钟志清的博客

奥兹和他的《咏叹生死》

阿摩司•奥兹应该说是时至目前中国学术界、创作界和新闻界最为熟悉的以色列希伯来语作家，曾在2007年应中国社会科学院的邀请访华，在京沪两地做了六次演讲，接受了十几家媒体的采访，并与许多作家、学者对谈，可以说一度在文坛引起了不大不小的奥兹热。

奥兹在1939年生于耶路撒冷，父母分别来自前苏联的敖德萨（而今属于乌克兰）和波兰的罗夫诺，因此他自幼受家庭影响，接受了大量欧洲文化和希伯来传统文化的熏陶，而后又接受了以色列本土文化的教育，文化底蕴深厚。奥兹12岁那年，母亲因对现实生活极度失望，自杀身亡，对奥兹的心灵产生了极度震撼，也对他整个人生和创作均产生了不可估量的影响。14岁那年，奥兹反叛家庭，到胡尔达基布兹（即以色列颇有原始共产主义色彩的集体农庄）居住并务农，后来受基布兹派遣，到耶路撒冷希伯来大学攻读哲学与文学，获得学士学位，而后回到基布兹任教，并开始从事文学创作生涯。

自20世纪60年代以来，奥兹发表了《何去何从》(1966)、《我的米海尔》(1968)、《黑匣子》（1987）、《了解女人》（1989）、《莫称之为夜晚》（1994）、《一样的海》（1998）、《爱与黑暗的故事》（2002）等13部长篇小说，《胡狼嗥叫的地方》（1965）、《乡村生活图景》（2009）等4个中短篇小说集，《在以色列国土上》（1983）、《以色列、巴勒斯坦与和平》（1994）等多部政论、随笔集和儿童文学作品。他的作品被翻译成40多种文字，曾获多种文学奖，包括法国“费米娜奖”，德国“歌德文化奖”，“以色列国家奖”、西语世界最有影响的“阿斯图里亚斯亲王奖”，并多次被提名角逐诺贝尔文学奖等，是目前最有国际影响的希伯来语作家。

《咏叹生死》是一部中长篇小说，希伯来文首版问世于2007年。作为该书的中文译者，我意识到它虽然简短，但意味深长，是奥兹多年追求文学创新的又一产物。小说不再以人物或情节为中心，不再将焦点置于家庭、社会与历史；而是将关注点转向人的内心世界，通过构筑主人公对周围人的想象，既让读者了解作家的创作过程，又能让读者参与其中。用奥兹的话说，读者希望菜肴已经备好，但实际上是我把他们请进了厨房。小说的背景不再是奥兹经常选取的耶路撒冷古城或者是风格独特的基布兹集体农庄，而是20世纪80年代的特拉维夫。

小说集中描写一位不知名“作家”一天之中八小时的经历与想象。时值特拉维夫一个闷热而令人焦躁的夏季傍晚，即将前去好书俱乐部与读者见面的“作家”，坐在一家咖啡馆里设计各种各样读者可能提出的问题：

你为什么写作？你为什么采用这种方式写作？你是否有意对你的读者施加影响？如果有，你以什么方式影响他们？你的故事起到什么作用？你是不断地涂抹修改，还是一下子写出头脑中之所想？怎样才能成为名作家，成名对你的家庭有什么作用？

这些是创作中的基本问题，也是以色列作家在观众面前经常会被追问的问题，回答的方式多种多样，从中既蕴藉着作家的人生与创作体验，也透露出作家本人的修养、智慧与才华。但是，我们的主人公尚未就这些问题准备好或巧妙或闪烁其词的答案时，注意力就被一位身穿短裙、乳峰高耸的年轻侍者吸引过去，于是情不自禁地把她当成自己笔下的人物，将她命名为莉吉，编织起她在少女时期的故事，以及她与一家著名足球队的候补守门员查理和水上选美比赛亚军露茜之间的三角恋情。随即又编织起邻桌两个五十多位中年男子的故事，等等。而后，作品场景从咖啡馆转换到文化活动中心，作家在别人讲话时任思绪信马由缰，编织“他者”的故事；而轮到自己发言时，“作家”时而显得兴致极好，用不止用过一次的答案回答观众问题；时而摆出孤独、忧伤、又具有文化敏感性的一副表情，堆积着一个又一个谎言·····

小说的主要故事之一是“作家”与在读者见面会上认识的女朗诵者拉海尔•莱兹尼克的短暂交往。拉海尔•莱兹尼克是一位三十五岁的单身女子，羞怯而腼腆。“作家”与拉海尔之间的一夜情亦真亦幻，基本上是源自“作家”的想象。但却是奥兹所有小说中最细致绵长的性场景描写。“作家”与拉海尔在身体接触过程中的细微感受：尴尬、恐惧、欲望、骄傲、满足、失败······从无爱到无欲，也许是对人类生存境况的一种隐喻，喻示着人在最基本交往过程中的不安全感。与奥兹的其他作品相比，《咏叹生死》更具有心理现实主义小说的特征，也有人将其称作后现代主义小说。它虽然远远不如《爱与黑暗的故事》那么厚重，但是批评家们一致认为，《咏叹生死》不愧出于大家之手，让人身不由己地沉浸在阅读过程之中。有时让人津津乐道，有时又不免由书中人物的遭际反观自身，对生与死这类带有永恒色彩的问题生发感悟。

小说的希伯来文标题“咏叹生死”（直译为“生死之韵”）取自希伯来语诗人茨法尼亚·贝特－哈拉哈米的同名作品。而诗人在《咏叹生死》中写下的“没有新郎就没有新娘”的诗句在作品中数次被引用，成为跳动着的隐喻，概括出生存本身带有辩证色彩的二元组合：生死相依；阴阳相济，有无相生。实际上，贝特－哈拉哈米是一个虚构的人物，他的韵文出自奥兹之手，在相当程度上歌咏的是奥兹之志。奥兹曾对笔者谈起，他借用“咏叹生死”这个题目是想展示大千世界中的生活琐事与芸芸众生的情感，作品中所描写的一切均与生死相关。

书中的20几个人物，基本是在艰难世事中求生的普通人。他们的欢乐与痛苦，忧郁与苦闷，思索与彷徨，爱与欲，生与死，构成生死之歌中的一个个音符。诸多人物的一世人生，犹如花开花落，云卷云舒，昼夜交替，四季更迭，蕴含着世间万物由盛及衰、草木从荣到枯的规律，沿袭的则是所谓“生之来不能却，其去不能止”的自然之道。也许，这正是奥兹本人对“生死之韵”的咏叹。

《咏叹生死》，浙江文艺出版社，2010年

文学、历史、战争记忆：奥兹与莫言对话

莫言：来和您会面之前，我选了我们家乡的嵌银红木筷子送给您，希望您能够更多地了解我们的文化。

奥兹：谢谢。我和夫人也为您准备了礼物，但因为出来时匆匆忙忙，夫人忘记了携带。等下次见面时带给您。

莫言：您的作品就是给我和中国读者最好的礼物。

奥兹：我读过两本您的已经翻译成希伯来文的作品：《红高粱家族》和《天堂蒜薹之歌》。这两部作品向我和我的夫人展示了中国的乡村生活，也讲述了中国作家对战争的记忆。

莫言：谢谢。昨天下午我刚从香港回来，随意翻了一下过去几天的报纸。几乎所有的报纸都发表了你们夫妇来中国访问的消息。有好几家报纸还发表了整版的关于您的访谈。我一方面为您感到高兴，一个外国作家在中国引起了这么广泛的注意，确实是件幸事；另一方面，又有些同情您，因为您的日程安排得很满，一直在工作。

奥兹：我很喜欢这个紧凑的日程安排，我到中国是来工作的。我希望看到更多的东西。

莫言：（笑），既然您来中国是工作的，那么就希望您继续工作，请您为您作品的中译本签个名字吧！

奥兹：我非常高兴地给您签名，但抱歉的是我不能用中文写字。

莫言：希伯来文是由左向右写吗？

奥兹：由右往左。能够给您签书是我的一种荣幸。

莫言：非常感谢。我在很多照片上看到过奥兹先生，把奥兹先生照老了。而生活中的奥兹比照片上显得年轻。

奥兹：我不相信照片，而是相信写下来的文字。您作品的希伯来文本，翻译得非常好。有震撼力，画面逼真，生动感人。

莫言：非常高兴听您这么说。

奥兹：读了您的《天堂蒜薹之歌》后，我仿佛真的到了中国农村，到那里生活。

莫言：您作品的中文译本也翻译得非常好，语言生动有个性，我相信译文基本上传达出了您作品原文的风貌。一个人不可能去许多地方，但通过阅读文学作品，却可以到达世界每个角落。我尽管没有去过以色列，没有去过耶路撒冷，但是读过奥兹先生的作品之后，我仿佛成了一个土生土长的耶路撒冷人。

奥兹：从一个国家到另一个国家旅行的最好方式不是买一张国际旅行机票，而是买一本书。因为你买一张机票到另一个国家旅行，看到了哪个国家的纪念碑，博物馆，与那里的人们相遇；如果你买了一本书，那么等于邀请你走进一个家庭，看到这个家庭的客厅、厨房和卧室等很多细节。

莫言：是这样，进入一个家庭，成为他们的朋友。

奥兹：您在从事创作的时候一定做了大量的学术研究。

莫言：我做了一些关于地方历史的调查工作。研究分为两部分，一部分是阅读关于地方历史的书籍，另一部分就是倾听老人们口头讲述。我认为对于一个写作者来讲，老人们口头传说的历史故事更有意义。在《爱与黑暗的故事》里您讲述了祖父、祖母家族在敖德萨的故事，讲述了外祖父、外祖母一家在波兰的故事。这些遥远的故事和资料我想您也是通过老人们的口头讲述而获得的。

奥兹：我二人拥有一个共同之处，把死者请到家中，来理解他们。

莫言：您有一个观点我很赞同，您说自己在作品中写到爷爷奶奶父亲母亲等长辈时，是把他们当作自己的孩子来写。小说中描写长辈青年时期的生活，他们那时的年龄，比我们现在的年龄小。把自己的长辈当成自己的孩子来写，我想这不仅仅是一个年龄问题，也是一个心理问题，一个艺术问题，一个道德问题，这对于作家是很有意义的。

奥兹：我在读《红高粱》时，也意识到，您在写我爷爷、我奶奶、我爹等几代人的时候也是把他们当作自己的孩子来写。

莫言：有时我把他们当成我自己的孩子，但我更多的时候是把他们当成我自己来写。

奥兹：读了您的两部作品之后，确实感到老一代人已经复活了。

莫言：是用文学的方式使他们复活。从作家个人的体验说，他们既是我们的父亲母亲、爷爷奶奶，又是我们自己；但是从文学角度来说，他们是活生生的人，是艺术中的典型。

奥兹：我特别欣赏您笔下的自然风光，您笔下的农村风情，令人有一种身临其境的感觉。

莫言：因为我从小在那片土地上出生长大，对那个地方的一草一木，每个人物，每条街道，每条河流都具有一种很深厚的感情。其实，我从来没有有意识地进行风景描写，对于一个小说家来说，纯粹的风景描写是不应该存在的。

奥兹：对此我非常赞同。

莫言：小说里人物的思想感情和景物描写应该紧密地结合在一起。读过您的许多作品后，我逐渐感觉到，耶路撒冷不仅仅是一个城市，耶路撒冷是个有生命有情感的人物，耶路撒冷的每座建筑物就像人的一个器官，每一条街道就像人的一根血管。所以整体上说她是有生命的。

奥兹：你的这段描述非常优美。

莫言：您自己也说过，如果要问我的风格，请想想耶路撒冷的石头。我在《爱与黑暗的故事》中，看到你们一家人穿过整个耶路撒冷前去看望你的伯祖父约瑟夫·克劳斯纳，整个过程像一个非常长的电影镜头，我在阅读时的真正感受是跟随在你们一家人的背后走过了整个旅程。

奥兹：谢谢您恰到好处的描述。我在读您的长篇小说《天堂蒜薹之歌》时也产生了类似的感受，当时我正坐在书房里，我仿佛亲自来到了你笔下的小村庄，闻到了那个村庄的气味，目睹了那个村庄的风情。我的书房里仿佛飘起了蒜香。

莫言：在《爱与黑暗的故事》接近结尾之处，您描写了母亲两次雨中漫步。这也是非常优美的电影长镜头。这段景物描写与前面一家人前去探访亲友时的景物描写情感氛围截然不同，前者充满了欢乐的气氛，后者充满了沉重忧郁的气氛。

奥兹：我确实不知道母亲漫步这一场景是否真正发生过，它只出现在我的想象世界里。

莫言：我相信那是您的想象，但有“基因般的忠实”。

奥兹：莫言先生非常敏感，细腻。《爱与黑暗的故事》这部作品开始时格调比较欢快，而最后则以悲剧告终。

莫言：我想这一效果并非作家有意识地来营造的，是作家在无意识创作中实现了这一效果。

奥兹：我在创作《爱与黑暗的故事》时有一种感觉，就像在创作音乐乐章。有时是合奏，有时是双人演奏，有时是独奏。

莫言：对的。而且里面有高潮。中间的一个高潮就是1947年11月29日联合国公布阿以分治协议表决结果前的那个夜晚。几乎耶路撒冷的所有犹太人都走上了街头，仿佛一个乐队的全部乐器同时发出了震耳欲聋的声音。

奥兹：这一场景并非我想象世界的创造，而是确有其事，一直保存在记忆深处。尽管过去了六十年，那一切依然在脑海里历历在目。在以色列的一家读者俱乐部，我曾经向大家读过这段文字，许多人热泪盈眶。而在读您的《天堂蒜薹之歌》时，有时也让我感动得落泪。当农民们在店铺前排起长队，等待店铺收蒜，而忽然得知店铺关门的消息失望至极时，我不禁百感交集。

莫言：我刚才用多年前学的一句英文表述说，“您是我的老师”。从小说创作的意义上说，我从您这本书里学到了很多。

奥兹：我们都从对方那里学到了东西。

莫言：我在写《红高粱家族》和《天堂蒜薹之歌》时，以及我以前的一些创作中，描写了悲剧和战争，不过，我在处理这些事件时剑拔弩张，慷慨激烈。奥兹先生在创作时也处理了许多重大历史事件，而采用的则是一种非常宽容舒缓的笔调，我觉得您这种手法比我要高明，所以我说您是我的老师。

奥兹：我们的创作技巧不尽相同，但我不能确定是不是我的创作手法就比您的高明。我在阅读莫言先生的作品时，有一点感触很深，即使您在描写特别残酷、特别血淋淋的场景时，依然透露出一种悲天悯人的情怀。这种把怜悯与残酷结合在一起的描写手法，从创作角度来说，也是很高明的。

莫言：既要描写残酷场景，揭示人物的悲惨命运，又要充满了悲悯的情怀，把握这个分寸很难。

奥兹：我们都曾经是军人，但是时至今日，我从来也没有一部作品描写战争，描写军旅生涯。而您却成功地描写了军旅生活，这一点确实令人羡慕。尽管我也多次尝试着描写军旅生活，但始终没有如愿以偿。

莫言：实际上我也没有描写自己的军营生活，我写的是历史上的战争。

奥兹：我意识到，您在《红高粱》中描写的小型战事，确实令人难以驾驭。

莫言：我写的是我想象中的战争。

奥兹：战争记忆具有某种与众不同之处。营造出战争气息并非一件轻而易举之事，我个人的词汇表里尚未储存有如此丰富的词汇。

莫言：我从军22年，但在军队里主要从事文职工作。我没有上过战场，我打靶时从来没有打中过靶子，投弹时却击落过班长的门牙。我不是个好兵，所以我写战争，只能写过去的战争，写想象中的战争。

奥兹：我虽然上过战场，但是我从来写不出战争。我也不是个好兵。在战场上诚惶诚恐。

莫言：我想，很难将一个作家同一个好兵联系在一起。托尔斯泰尽管写了《战争与和平》，可他要是当兵也不会是个好兵。威廉·福克纳也不是个好兵。海明威是不是个好兵我不知道，估计也不会是个好兵。

奥兹：区别就是他们目睹了战事。

莫言：尽管我不是一个好兵，但我对中东战争颇为关注。中国在８０年代曾出版过许多描写中东战争的书籍，我读这些书津津有味。我没有去过以色列，也没有去过任何一个阿拉伯国家，但是感情上却站在阿拉伯一边。我看到在一次次中东战争中，只要是阿拉伯人占据上风，我就非常高兴。每当阿拉伯国家惨败时，我心里就感到很难过。我不明白我为什么像小孩子看电影一样，先入为主地同情一方，同情阿拉伯世界，仔细想想可能和中国当时的宣传有关。当时我们是这样划分世界的：苏联美国是第一世界，超级大国；欧洲许多国家属于第二世界，中国、非洲和阿拉伯国家都是第三世界。当时即便一个没有文化的中国人，在思想感情上也是天然地偏向阿拉伯一方。到80年代中期，我听一个中东问题专家讲了两堂课，改变了我的观点。这个专家讲述了犹太人数千年来的悲惨遭遇。他们数千年来流亡异乡，没有安身立命之处。尤其是在第二次世界大战期间，希特勒屠杀他们，斯大林也屠杀他们，因此他们逃往当时的巴勒斯坦这小片土地上。我想犹太人希望建立自己的国家，希望有自己的祖国，是非常正义和正当的要求。奥兹先生在《爱与黑暗的故事》中关于联合国表决之夜那激动人心的场面描写之所以震撼人心，就在于写出了历史的真实和犹太人的真实心境。但反过来从另外一个角度来说，阿拉伯国家也很有道理。去年我看到一个电视场面，以色列重炮轰击贝鲁特时，轰炸刚刚结束，一个满身尘土的阿拉伯老太太就搬着纸箱出来卖蔬菜。面对着摄影机镜头，阿拉伯老太太庄严地说：我们世世代代生活在这片土地上，谁也不能把我们赶走。我们即便吃这里的沙土，也能活下去。从这两个角度来说，巴勒斯坦阿拉伯人和以色列犹太人都是受害者，都有自己正当的理由，难以简单做出究竟谁对谁错的判断。因此我尤为钦佩奥兹先生在《爱与黑暗的故事》中描写巴勒斯坦阿拉伯人和以色列犹太人时，能够站在一个很高的角度。尤其是描写你跟随着红脸膛的格里塔大妈到服装店，掉进了贮藏室，是一个棕色脸膛的有两个大眼袋的阿拉伯大叔把你救了出来；你也描写了和阿拉伯小姑娘阿爱莎的交往，你误伤了她的小弟弟，深感负疚。多年来您一直对他们念念不忘，担心着他们的命运，您发自内心地希望他们幸福。所以，从总体上说，阿拉伯人和犹太人似乎是势不两立的，是仇人。但是具体到每一个阿拉伯人和犹太人，情况就发生了变化。大家都是一样的人，都是人，都是好人，完全可以和平共处，可以成为朋友。我刚才说这么多就是要表达这样一个意思：我特别敬佩奥兹先生不是站在犹太人立场上来进行民族主义的描写，而是作为一个有良知的艺术家，站在了全人类的高度上，对巴勒斯坦和以色列问题，对阿拉伯人和犹太人的关系进行了包容性的、人性化的描写。因此，我在为您这本书写的一篇文章中说：不仅犹太人要读一下奥兹先生这本书，而且阿拉伯人也要读一下奥兹先生这本书。尤其是各个国家的政治家应该好好读读这本书。

奥兹：我非常感谢您刚才说过的话。我不能用某种黑白分明的方式来描写阿以关系。也希望世界上的犹太人和阿拉伯人不要以某种黑白分明的方式来对待对方。每场悲剧基本上都是正确者与正确者之间的冲突。许多中国人和世界上其他国家的许多人把以色列当成第一世界，把阿拉伯国家当成第三世界，这种观点有偏颇之处。称其偏颇，主要是因为居住在以色列的许多犹太人以前都曾经是被逐出欧洲的难民。从这个意义上说，以色列也应该属于第三世界。

莫言：犹太民族确实灾难深重，没有一个民族在历史上遭受过犹太人所经历的种种苦难。正因为此，犹太人在以色列建国后表现出的恒心与创造精神也令人惊奇。

奥兹：钟志清在博士论文《希伯来语大屠杀文学与中国抗日战争文学比较研究》追寻的就是以色列和中华人民共和国建立后两个民族记忆历史创伤的方式，我想这种文化记忆的比较，对增进我们两个民族的相互了解尤其重要。我在小时侯，也像莫言先生早年一样，把世界划分为好坏两个世界。现在我对世界有了更多的理解，也通过书籍阅读，慢慢地了解中国，也理解了中国人所经历的苦难。您的作品确实帮助我更好地了解了中国的悲剧。

莫言：您的作品没有特别描写政治，但处处充满了政治；没有刻意直面描写宗教，但却处处洋溢着宗教气氛。这也是一种以小见大的艺术表现方式。从一个家庭出发，实际上描写一个民族的历史。

奥兹：这种说法带有普遍意义，任何伟大的作家都能够管中窥豹。从描写家庭，延伸到一个民族，您的作品也是这样。描写一个农村小伙子爱上一个姑娘，但遭到家庭反对，描写一个农民去卖大蒜，但却让人看到了当时的社会生活场景。

莫言：就像少年奥兹和阿爱莎一样，虽然说的是两个小孩子的小故事，但却表现出一种广大的背景。阿爱莎背后站的是阿拉伯民族，奥兹后面站的是犹太民族。历史、现实、友谊、仇恨、理解、误解、痛苦、负疚表现得淋漓尽致，因此我认为你是一个了不起的小说家。能用一个很小的细节，表现出非常重大的问题。

奥兹：谢谢。我相信以色列和巴勒斯坦的冲突将来能够解决。希望巴勒斯坦建国，两个民族在一片土地上和平共处。

莫言：这两个国家的关系就像中国一则童话中描写的两只黑山羊，试图跨越一个山涧。山涧上横着一座独木桥，两只羊就站在独木桥之间，顶住了，谁也不肯退后一步。

奥兹：二者都可以跨过山涧，但不能同时通过。在任何情况下都需要一种妥协，但是狂热主义者们总是想把这种冲突转化为宗教战争。其实，应该把这片领土一分为二，让以色列人和巴勒斯坦人都有自己的居住地。尽管这片土地很小，但对两个愿意和平地居住在那里的民族来说已经足矣。就像把一个房子分成两个不同的单元。因为有两家人要居住在同一房子里，就得合住。

莫言：合住的两家人会磕磕碰碰。

奥兹：所以要把房子分为两部分。一部分给以色列，一部分给巴勒斯坦。

莫言：这种理想的模式听来简单，但要执行起来就困难了。

奥兹：两只黑山羊的比喻倒是贴切。如果一个先退回去，另一个先跨越山涧则比较容易；但两只羊想同时过，就比较困难了。

莫言：中国有句古话：冤冤相报何时了。

奥兹：在希伯来语中也有类似的表达。

莫言：尽管文学不能改变社会，但文学应该能够发挥其作用。这就是我刚才说的，希望双方政治家和老百姓都要读读奥兹先生的作品。

奥兹：但是希望政治家对文学感兴趣。您知道吗，这部作品的阿拉伯文版将于明年出版，而出资赞助的则是一位阿拉伯富翁。

莫言：那太有意思了。这是小说的延续，阿拉伯文版的出版变成了小说的一章。

奥兹：我想给您讲一下这个故事。三年前，一个阿拉伯名叫乔治·胡里的阿拉伯小伙子在耶路撒冷郊外开车，被恐怖主义分子当成犹太人，头上中弹身亡。这个小伙子的家庭非常富有，他的父母在他死后，决定出资把《爱与黑暗的故事》翻译成阿拉伯文，以纪念他们被恐怖分子杀害的儿子。小说的阿拉伯文版献词上会写道：“谨以此书纪念乔治·胡里，一个阿拉伯年轻人，被阿拉伯恐怖分子当成犹太人而遭到误杀。希望以此增进阿以两个民族之间的相互理解。”改善两个民族之间的关系。现在我和我的夫人和这个阿拉伯家庭成了好朋友。

莫言：可见在阿拉伯世界里，也有很多理智的人。但这理智，需要付出沉重的代价换取。您的小说中描写过类似的故事。我感觉《爱与黑暗的故事》的任何一个译本，都不如阿拉伯文本重要。

奥兹：我非常赞同。阿拉伯文版《爱与黑暗的故事》比任何版本都重要。某和平运动机构的主席决定购买１８００册阿拉伯文《爱与黑暗的故事》，捐给约旦河西岸的阿拉伯读者。希望以这种方式增进两个民族之间的相互理解。

莫言：相信它会发挥很好的作用。因为文学所起的作用不是强制的，但一旦发挥作用，就是持久的。

奥兹：文学就是要读者想象。请你走进一个家庭，看到那里的一切。当你看到这一切后，你就不会对其产生敌意了。

莫言：相信阿拉伯读者读过您的作品后，意识到原来犹太人也是人。他们也有喜怒哀乐，他们有和我们相同的客厅，厨房，他们欢乐和流眼泪的原因和我们一样，他们与我们是一样的人。

奥兹：我非常喜欢和您之间的这场谈话，分分秒秒都令我感到愉悦，非常感谢您。原来只喜欢您的书，现在也喜欢您的人。等您有机会来以色列，欢迎您到我家里做客。

莫言：好，请您一定要把我带到您生活过的基布兹看看，我在您的小说《何去何从》、《沙海无澜》中已经很熟悉这个地方。尽管我不是一个好兵，但从事农业生产，也许勉强及格。

关于中国的犹太人问题

看到诸位博友就中国犹太人问题的讨论，特向大家推荐笔者应三联之约翻译的美国普林斯顿大学浦安迪教授的一篇学术论文。该文在国外的犹太学研究领域研究颇具影响，曾蒙允诺，发表在《犹太研究》上，并由中国人民大学复印报刊资料《宗教研究》全文转载。希望此文能够对大家有所启发，因版权涉及三联和作者本人，请勿转载。谢谢。

中国犹太人的儒化：开封石碑碑文释解

（浦安迪文，钟志清译）

研究中国犹太人的方法众多。对此论题感兴趣的学者多从犹太历史视角切入，把这一分布甚广的流散社团视为卓尔不凡的个案，测试一个活泼运作的文化实体在语言、文化、宗教上适应、渐趋同化以及最终消逝的进程。而一些汉学家则尝试着把此题目置于较为宽广的中国历史语境中，把有关这一微小的少族群体在汉文化烟海中得以幸存的些微记载，看作宋代以后帝制时期社会流动、竞争中的少数民族之间的关系以及国家政策的一个例证，抑或当成河南地方史中的一章。¹在本篇文章中，我希望探讨两种视角的交叉部分：即，两个社团不成比例的相逢而导致的文化与知性产生相互作用的书面证明。这一探究，限定在开封犹太人居住区千年历史中一个颇为狭小的时段——即社团汉化到足以全然胜任参加中国社会、政治和文化生活之后，但是同化进程尚未达到令其丧失犹太学养与习俗的基本常识。时间约横亘十五世纪中叶到十八世纪初年。

然而，洞悉中国犹太人文化意识的绝无仅有的现存文献——标有1489、1512、1663和1679年的遗存石碑碑文——恰巧出现在这一时期，并非出于偶然。毕竟，只有在这一时期，运用儒家文学形式解释犹太民族起源与信仰方具备技艺可能与认知意义。许多学者已仔细查考这些文献，注意到已经发现的社团历史的一鳞半爪信息，著名者有管宜穆（P. Jérôme Tobar）、怀履光（William Charles White）、陈垣、李渡南 (Donald Leslie)、伊扎克·本-兹维 (Yotzhak Ben-Zvi)和迈克·波拉克 (Michael Pollak)。²而且，他们偶尔也煞费苦心，指出残缺不全的证据，以便修复当时中国犹太人的某种宗教习俗：他们对希伯来文本和古老文献的掌握情况，与标准拉比戒规的背离，可能亲近卡拉派信徒，等等。³比如，石碑碑文明确提到大量的《托拉》叙述和戒律，同时描绘出仪式周期与祭祀活动，这些仪式与活动与别处举行的标准习俗有所出入，然而仍旧容易识别。⁴但是，此处令我更感兴趣的则是思想与信仰的境界，尤其对通过接触明清时代盛行的新儒学知性思潮而将其更改的方式感兴趣。

一旦我们试图慎重思考开封碑文的思想内容，首当其冲的问题便是这些碑文真正反映的是谁人思想，又如何代表着当时的犹太信仰。碑文内容出自何人之手尚无确考。多数学者接受1489年碑文作者金钟乃为犹太教徒之说，然关于1512年碑文作者左唐却意见不一，并一直认定1663年碑文作者刘昌乃开封一位出类拔萃的非犹太人。残缺不全的1679年石碑似乎为赵氏犹太家族完成，但是作为文献价值不大。⁵即便按照中国当时的常例，其中一些或全部碑文内容确为非犹太文人抽取佣金而作，我仍然认为它们反映的主要是犹太信息，无论采用初稿（preliminary drafts）还是采用与作家讨论的形式，故而能够视为窥见反映不同主题的犹太思想的依据。

为判定这些碑文究竟在何种程度上代表着开封社团的犹太人意识，我们毕竟须加斟酌。首先,碑文中所包括的大量说法显然不亚于为自己谋利益的宣传，采用某些表达报国忠君（感谢国家、忠于王权）等动听辞令，决意博得汉族邻居和儒家当局的青睐。⁶在某些段落，我们可以看到毫不掩饰的辩护，如下文声称犹太信仰与儒家教义能够相互兼容：⁷

其儒教与本教虽大同小异，然其立心制行亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣······虽儒学书字异，而揆厥其理，亦有常行之道，以其同也。

1663年碑文进而声明，犹太圣典与中国《六书》的本义完全吻合，尽管写法迥异；1679年文本坚称犹太圣典的教义与孔孟之道完全一致。⁸此类儒学辩护，由频繁援引恰如其分的儒家原始文献而得以凸现，在17世纪的两块石碑作品中尤为突出，而当时，甚至比思想自由的晚明时期更青睐对儒家真理采取的虔诚宣言。⁹

同理，我们必须谨防过于一一解释那些插入到文本之中满蕴着哲学术语的部分，因为这也许正是在典雅的古文体裁中所需做的必要润色。这一问题表现为很大程度上提及“天”、“道”、“正教”，各种具体的德行，以及对异端思想的自动谴责。它倒也不妨使用于某种旁门外道的术语，例如1489年的碑文中提到“顿悟”这一概念。¹⁰这并不一定表明是受到了几分佛学影响，因为到这一时期，这些用法属于各门共用的哲学词汇范畴，为程朱理学麾下的所有思想学派所沿用。实际上，1489年的碑文显然吁求“三教合一”观念，以便为另外一种门派赢得一席之地。¹¹

适应流行的话语形式与概念模式，这一观念一般说来基本上具有否定内涵，乃对纯粹文化起到某种冲淡作用。这样一来，中国犹太人生活受到儒学“污染”的例子，无论是由孟正气（Domenge）在1722年勾勒出的开封犹太清真寺的弧顶瓦片外部风格，还是学者们争论不已、令人费解的内部因素，¹²通常被视为终极同化这一不可逆转过程中的征兆。当然，最为声明狼藉的例子是在犹太会堂举行祭祖，它使得同时期的耶稣会传教士煞费苦心，试图使中国人相信基督教信仰与儒学能够和睦相处。然而，我试图论证，这些事例也许最好理解成创造性的文化交互作用，而不能简单地视为对多数文化准则的屈从。

接下来，我将根据三块碑文的内容表述，思考开封犹太人营造的别具一格的概念桥梁。先从表面上看，我们已经能够观察到语言和概念的中介作用（从作者以及/或者其资助人一方），在选定的中文术语给犹太传统定名上尤其起到调停作用的这一有趣进程。我要指出的是，至少提供的几个圣经名字（与希伯来语和犹太-波斯语个人用名和称号的语音标音相对）可显示出对于跨文化含义的某种敏感性。举例来说，在1489年的碑文里，亚当（音阿耽）与神话人物盘古合并亚伯拉罕十九代之前继承链条之首（顺便指出，在古文文本中，这样提及民间传统中广为流传的盘古这一人物实数罕见）。¹³

乍看之下，这两位“人类始祖”有点不相称，因为盘古通常被视作创世过程中的媒介物，而不是出产品。但是，依照各种文化的宇宙卵神话里，中国的天地开辟故事里的创世过程也被设想为既存天体的自动自发溶解。¹⁴关于世界上第一人来自何方这样一种鸡生蛋蛋生鸡的问题，鉴于潜入在亚当故事里的某种土造人的比喻（如“地上的尘土”等等）¹⁵并非与创世第六日造亚当毫无关联 ----尽管《圣经》中此段文字似属‘无中生有’的故事。如果，正如近年许多汉学家所主张的，儒教传统因为缺乏公认的创世神话显示出独到之处，那么，犹太人祖先与东道主文化的民间传说中的另一民族祖先之间的联系，则在某种程度上显得匠心独运。

把两个人物更为巧妙地联系在一起的则是圣经中的挪亚标音为女娲（Nuwa，又读Nugua）。在这种情况下，乍看之下，不管名字发音上的巧合 -- 这两个人物形象大相径庭，因为女娲只是同中国的大洪水神话有间接联系，在民间传统中以洪水退后“补天”著称。¹⁶然而，当我们仔细关注中国版和圣经版的大洪水后果时，足见两个人物之间出现了触目的共鸣。这里，我们立即注意到，上帝与挪亚立约时的彩虹，与女娲补天时所炼的五彩石，这两个比喻均表达出有关光谱分割后和谐序化的共同意味。¹⁷而且，在两则神话中，后大洪水秩序与再造人类，早期中国文本中委派女娲所承担的重要任务之一有关。¹⁸然而，在开封碑文中，挪亚/女娲的神话学上的联想未曾表明。而是，恰恰根据《阿伯特》（第五章2节）中关于犹太人起源的著名表述把人物当成从亚当到亚伯拉罕这一传送带上的关键环节加以引用。¹⁹

碑文中的其他多数圣经名字，多多少少提供一些可想而知的标翻译。也许，把亚伯拉罕的名字翻译成阿无罗汉（其中，“无 ”　也许在方言里读作“mu”或“ bu”），沿用了佛教术语“罗汉”一词，并非完全出于偶然。至少，亚伯拉罕被描绘成体验到真途上的“顿悟”，由此可能与佛学圣得道中的阿罗汉（arhat）极其相称。²⁰在用来翻译以色列名字的“一赐乐业”四个字中，显然可看出[这不单纯打算音译希伯来文名的发音而已。至少，这是对音节发音作出的出于意外的音标选择。这样拼写并非乱用无意义的音节，可以拿来出现在1489年碑后文里的一句话做证据，其中用‘赐乐业’三字]描述了明太祖平定帝国之大业。这样一来，也许把这四个字逐字翻译成“一（神）赐予快乐的事业。”不是牵强附和的说法，并非妄论。²¹

让我们现在回顾开封犹太人石碑碑文上的某些基本思想，以便重新思考其依照新儒学知性背景所反映的文化适应程度。从管宜修的研究开始，学者们指出，这些文字的作者谨慎回避上帝名字的钞录后来为基督徒采用的古代名称“上帝”显然缺失 (只在《诗经》的一处引文中出现），²²代之选择由‘天’字和‘道’字拼成的各种模糊的中文複语。²³^[碑文中最为通常确定的说法则是否定神明具有肉体形象。这些例证可以屏弃，把它们视为一种像儒教反对陷于明目张胆的偶像崇拜之民间邪教的简单口而已，如1512年碑文所述：²⁴若夫塑之以像态，绘之以形色者······此则异端之说。但是，对偶像崇拜的强烈反感当然是贯穿整个希伯来圣典的主线，信无需要学儒学术语的话语加以辩明。1489年碑文进而否认天人合一交流，坚持称天道（workings of heaven）之自然无意，直接影射《论语》第17章19节：“天何言哉”的名句时²⁵，就开始随声附和于儒教的口吻。

在下一行的文字里，它强硬地重复副词‘自’（自，“自身使然”，“无外部因果”）以扩展自发存在的思想：²⁶

生者自生，化者自化，行者自形，色者自色······

宇宙自发生成与运转的概念（同样的思想常以‘开天辟地’一词来表达其哲学和神话中的意思，包括这词在碑文的开篇几句话里也出现），²⁷似乎会与犹太神学整体所凭依的无中生有的意志创造教义产生不可调和的冲突。实际上，儒学宇宙论的思想看来为“先存在的”（即未创世的）宇宙教义提供了完美例证，甚至比新亚里士多德学派的人有关宇宙无始无终的说法更为贴切的例证，麦蒙尼德(Maimonides)煞费苦心在几部哲学巨著中对此展开激烈争论。²⁸但与此同时，自斐洛(Philo)和温克勒斯(Onkeles)以来的众多犹太圣经评注家到重要的中世纪思想家，均专注于对《旧约》中犹存关于上帝意志与神力的拟人化写法加以消除那具有人形的色彩.（其实，儒家经典中有关 “上天意志”的表达，诸如“天命”等语--也不全无），鉴此这两大思想体系之间的鸿沟也许并非外表看去那么不可弥合。无论如何，对物质神体任何概念的否定，甚至视任何对神明意志的物化为偶像崇拜，这是犹太教与程朱道学共有的想法。人们只需要想到麦蒙尼德在“十三信条”中对此信仰的宣称，广为人知的是在“Yigdal”之祷文里所表述的“他无体形，因本无体”一句韵文。另一点能使犹太思想与儒学思想之间的隔阂更为狭窄之处可见于开封碑文中用来呼唤上帝的元一性之格言（如，“精一无二”）。²⁹在早期儒家学说中太初元一的概念并不十分突出——这更为道家，后来是佛家的口号标语。但是，到了我们而今探讨的新儒学世代，诸如“太极，无极”等等的原始一体观念成为儒家哲学话语中的首要组成部分。

犹太碑文中讨论天体的第二个有趣之处，是涉及天和道之间的关系。在几个段落里，‘道’似乎被表现为一层不如‘天’那样空前无上的位置，反而是处于逻辑上的次要范围，令人不禁联想起《中庸》开篇一句（“天命之谓性，率性之谓道”），由天到道的逻辑运动。³⁰至少在此类地方，中国的犹太思想家心目中所想到的似乎是“道”等同于“托拉”，与把《托拉》当成先于创世而已存在之前设计的各种资料来源（如《箴言》8：22，此外有 “密得啦须啦巴”释《创世记》1：1的评注，等处）一致。在1512年碑文开始，有一句话略微修改这种说法：³¹

道匪经无以存，经匪道无以行。

在此类儒学文献中‘天’字的用法，我们通常必须理解乃为‘天地’之缩写（即整个已有的宇宙），也可称为“万物”，对这整体来说，“道”乃意味着包罗一切人心能体会的潜在原理的总称。这就引起大道无所不在的思想（正如《中庸》第一章那人所共知的话：“道也者，不可须臾离也。”-- 此话在１６６３年碑文中亦有所引用，尽管上下文不同）。我假设这种道无所不在的想法也隐藏在１４８９年和１６６３年碑文中含混描绘祈祷时面对四方的地方。我相信，这些文本中所提及的另外两种与天有关的概念是特指明清儒学的思想。其中之一便是天地无极的生命力（如各家儒学文献中“生生之德”的说法）³²，在１４８９年和１６６３年石碑的几段文字，以及某些犹太会堂的门匾与壁题里有所表达。³³尽管中国犹太人大概没有意识到中世纪犹太哲学文献中用类似术语讨论“天道”（hashgacha）、或“神现”(shechina)等概念，但他们依然不难从《圣经》本身得出同样的思想。

我们能够在这些文献中辨出最后一种儒学含义，便是“天心”（即“天地之道”）如何折射，抑或复现在个人的灵性里面。 “新儒家”形而上学的这一要旨本于《四书》的名句，虽然最多引用在宋明时期所谓“心学”的“直觉主义”创作中，但是它与“理学”的“唯理论者”同样至关重要。³⁴在开封犹太人文献中，我们看到源于这一基本思想的众多讨论。比如，亚伯拉罕的最初“悟道”在有些地方被描绘成与真天理的“契心”或“参同”（“参赞真天，悟天人合一之旨”）。³⁵在其他地方，相同的认知出现在讨论祈祷作用的地方，据说先须澄心（“清其天君”），然后能实现“以人见天”的理想。³⁶

这将我们带回到开封犹太会堂的祭祖问题。碑文多处把崇拜祖先一事指定为这一社团宗教表达的首要形式。³⁷正如前文所说，与这一习俗相联偶像崇拜的邪怪气味成为在中国建立天主教的严重症结，但光提这一点也许会导致误解，因为中国的所谓“祭祖”乃是基本没有圣书、没有礼拜祷辞、甚至没有任何教义的一种宗教现象；就说偶尔使用画像或其他肖像也与异教徒旁门外道的偶像崇拜相去甚远。³⁸这样，开封犹太人拜其祖先并非一定是对传统进行怪异的嫁接，因为敬拜犹太宗祖（比如先人亚伯拉罕、以撒和雅各三先父）乃犹太人辞中的核心因素。值得一提的是，每次祝祷仪式开端处诵读的“十八祝祷”（以“先祖们”，Avot, 著称）被视为犹太人祈祷中的最重要部分。³⁹无论如何，石碑碑文的撰作者在某些段落中设法把这些习俗与更为广泛的崇拜对象联系起来，有意避开这一问题。比如，1663年文本告诉我们，拜神的目的乃“以敬答其覆载之恩”（“覆”和“载”乃天和地的标准别称）。⁴⁰在中国人和犹太人两民族的思想中，敬祖的基本观念依据的则是联系社团过去、现在和未来的连绵不断的谱系链条。这一组成作用在1489年的碑文里有所表达：

“敬天而不尊祖，非所以祀先也”。⁴¹

如上文已说过，这样的词句可以视为对儒学价值的单纯口惠，但是我情愿从中看到把中国人和犹太人的敏感性调和起来的严肃尝试。

祭祖钱币的另一面则是儒学强调尊敬父母与长辈（即孝，照例翻译为“filial piety”）。在许多不同的语境中，“孝”不过子敬父这一伦理价值而已，但是在有些文字中，它被提高为界定人类生存~~中重要~~人际关系网络中的核心纲常，有时抽象化到为某种形而上的水泥，用之以使天、地和人取得一种和谐的平衡。⁴²1663年碑文在某处通过引用孟子论证，即孝悌以及其他的五伦纲常，乃人性中与生俱来的内在因素（“原于性”），而“非由外铄”的行为模式，表明已意识到这些含义。

我们难以确定开封犹太人是否意识到中世纪犹太圣典评注和哲学文献里也把“尊崇父母”的戒律提高为某种形而上的地位（强调人类生育参与不断持续的创世活动的角色），但是他们确实会领会到把这一戒律放进《十诫》的意义，接近于安息日信条一并颂扬创世的大业。

有趣的是，这些碑文出乎大家意料，并未特别强调安息日概念。抑或七日周天这一概念有些过于陌生，抑或受到佛家七天丧葬周期负面联系的困扰？不管怎样，对于守安息日的描述，当然可以识别得到，但是表现得相当暧昧。首先，１48９年碑文中提到“每月之际，四日斋”在语法上有所不确，如果上下文没有特殊要求，甚至可以解释为每月月底守斋四天。⁴⁴而且，鉴于安息日那天具有快乐吃喝（oneg-shabbat）等重要意义，因此“斋”一词（译者按：原文“fast day”意指“绝食之日”）用到守安息日上，有点出人意料。当然，一旦我们进而做出解释，这一词语，正如各种不同上下文所见的用法，与静坐养神的关系胜于与绝食本身这一行动，⁴⁵矛盾骤然消逝。在1489年和1663年碑文里，养神这天直接指向更为广泛的对天地真理的沉思（“入道之门，精明之志”）。⁴⁶在表明这一思想时，1663年碑文做出最巧妙的联想，它引用《易经》第二十四卦(复卦)作为一个概念模式，以表达潜藏在安息日习俗之下、有复元作用的时间周期概念。不仅是这一卦名获得了周而复始的观念，而且其卦体本身，传统上解释为一阳已过六位的循环，今至初位复生，这“七日来复”的易理与犹太经典资料中对安息日意义的神学讨论具有惊人巧合之处。⁴⁷实际上，碑文甚至走得更远，强调说安息日一天的冥想直指向修补眼力，更新天人之心契善的观点（“复其见天地之心”）。⁴⁸

由此，把复善元与更新的思想转换到新年季节的每年更新并非极大的飞跃，新年时节的高潮是赎罪日(Yom Kippur)。在1489年和1663年两碑文中，关于安息日的讨论直接导致对遵守赎罪日的讨论。关于这一节日的种种细节描述均与期待大体一致。时间[时日，时期]，特定于“秋末”，似乎有些为时已稍晚，但是希伯来月历法中的固定日期（托拉定为阴历七月十日）仅比中国的中秋节（阴历8月15）早几天。这日守“大戒”，把罪“告于天”的解释辅以1489文本中恰如其分的引用对《易经》另一句话：“有过则改”。⁴⁹1663年碑文把这些天的养神因素与新儒学修身“存心养性”的观念结合起来，⁵⁰加深了安息日与赎罪日之关联。⁵¹

开封碑文中表现出来的通过信守仪式而修行精神修养的观点具有内外两方面因素。从外部来看，行文中几次声称，修养过程须在日常生存（“日用”）的具体活动中得以进行，如下文所说：

道何者？日用常行古今人所共之理也。

人们当然可以把这些实事求是的合乎人间道德基础的主张只当成对异教徒迷信说法的否定，但是我情愿把其理解为对日常生活环境里关于履行规定教诫(“Mitzvot”)的核心犹太概念的反映。⁵³当用这种方式进行系统阐述时，整个既定教诫（”Halacha”,即《哈拉哈》，中文通常译作《犹太律法大纲》）范围看来与儒学中的“礼”所涵盖的既定行为范围颇有相似之处，实际上，1663年文本几次引用《礼记》推出这一概念。⁵⁴

关于内外两面自我修养的内部方面，石碑碑文中引用的新儒学话语的核心字样便是“敬”和“诚”。这两语皆易于产生误会，因为其通译“reverence”和 “sincerity”二字，是以现代汉语的用法为基础的，并未真正捕捉到其作为哲学概念的意义。在新儒学的各种语境中，这些表达意指某种内在均衡状态，摆脱私欲的破坏性影响，人们由此可以体验到人心与宇宙天地之间的最深邃的共性。⁵⁵当碑文触及到这些问题时，倾向于草草引用《四书》用语，⁵⁶但是有几个段落，似乎透露出已经感受到这些概念在明清儒学思想中的含义。例如，1512年文本声称“一本于敬诚”，⁵⁷概括出其犹太信仰中的重要概念。

以上我试图在开封犹太人碑文中发掘例证，证明中国犹太人如何适应儒学知性环境。在过去几十年中，伴随着中国开放，重新接纳大批外国游客，以及西方媒介对开封犹太人的激增，许多犹太人和中国读者深为可说是当今世界上两种延续着的最古老文明之间曾经拥有的偶然交叉吸引着。⁵⁸ 在这种背景下，许多对两种文化传统所做的过于简单的比较开始出笼，内容涵盖了关于有神论与无神论的哲学体系中过于强调概念的不相容之处（这在我看来，既误解了犹太教的非末世论的本质，也误解了儒学中的宗教因素），乃至中国和犹太社会因素中的各种肤浅类比：教育的推崇、学者的崇高、慈善机构、家庭结构、商业组织以及生意习惯，等等，（这些类比经常忽略两大民族在历史体验上的关键性的重要区别）。这些比较推断给我们留下无尽的魅力源泉。但对明清时代的开封犹太人来说，则是决定着其社团认同感与生存力的至关重要问题。

注释：

¹ 从犹太史角度研究开封犹太人的重要成果有：李渡南（一称莱斯利，Donald Daniel Leslie）《中国犹太人的遗存》（Leiden：Brill，1972）；伊扎克·本-兹维 (Yitzhak Ben-Zvi)《开封府古犹太会堂石碑》（希伯来文），参见Sefunot 1961年5期，29-66页；迈克·波拉克 (Michael Pollak)《官员、犹太人和传教士》（费城：犹太出版协会，1980）。关于中国犹太人研究，最重要的汉学著作乃为20世纪杰出历史学家陈垣《开封一赐乐业教考》（上海，1923）。李渡南的《遗存》一书亦在相当程度上探讨了汉学文献。²除注¹中提及的研究外，亦参见怀履光(William Charles White)《中国犹太人》（1942，第二版重印本，纽约：Paragon Books, 1966）；管宜修 (P. Jérôme Tobar)《开封府犹太人碑题》（上海：天主教会印刷所，1912）；李渡南《开封犹太碑文笔记》，《美国东方协会会刊》第82期，1962年，346-361页。³ 参见李渡南《遗存》，20页。关于社团其他尚存的书面文献，参见管宜穆《碑题》，92-100页；怀履光《中国的犹太人》，第二卷，155-177页；李渡南，同前注，141-159页。⁴^．这些包括提及摩西入斋四十昼夜，及其“仁义”秉性；描述行洁净仪式、葬埋、禁穿羊毛和亚麻混纺做成的衣装（沐浴更衣？）、公平度量（一无所敢欺于人）、仁慈；以及每日三祷（惟寅、午、戌而三次礼拜）。进五步与退三步，朝前后左右四方等，显示出极大差异。参见李渡南《遗存》，92页注释。⁵ 见李渡南《遗存》，28-30页，39-40页，47页；管宜修，54页；怀履光，二卷，32，47，77，103页；以及波拉克，61页注释和70页。⁶ 最为明显的宣传见于1489年碑文结尾，参见怀作中抄文，38页：12-13行，39页1-2行。⁷参见1489年碑文（怀履光：38：9-10），以及1512年碑文（怀履光：52：7）。⁸例如1663年碑文（怀履光：82：10），以及1679年碑文（怀履光：105：1）。⁹当然，难以一块碑接一块碑地追述思想的演进过程，因为后面的碑文均在不同程度上以前面的碑文为基础。¹⁰ 见 1489年碑文（怀履光：35：4-5）。同样适用于典型的穆斯林习俗，如清真教。¹¹ 1489年碑文（怀履光。38：8）。¹²关于仪式日程表，见李渡南《遗存》，86-90页，以及《一些笔记》356-60页，他在那里批驳了詹姆斯·芬恩 (James Finn)以前在《中国的犹太人》（伦敦：1843）一书中做出的推断。又见管宜修，引自怀履光，198页脚注。关于犹太会堂的描述，见管宜修，1-7页；李渡南《遗存》，79-83页。¹³ 关于盘古神话的出处与讨论，见Derk Bodde，《古代中国神话》，见Samuel Noah Kramer编《古代世界神话学》（纽约：Anchor-Doubleday,1966），382-84；袁珂《中国古代神话》（上海,1950）;Norman Girardot, 《早期道学中的神话与意义》（加利福尼亚大学出版社，1983），192-4页，等等。1663年碑文把阿耽和盘古的名字分开，把阿耽当成盘古本人的十九世孙。陈垣认为这是行文错误，因而修正了原文错误。¹⁴ 碑文显然避免使用“造物者”这一术语来形容创世者。《庄子·大宗师》中亦提到外形的辅助造型者。进一步的讨论，请见拙作《<红楼梦>中的原型和寓意》（普林斯顿大学出版社，1976），18页。关于中国创世神话的总体讨论，见Frederick W. Mote 《中国的知性基础》（纽约：科诺夫，1971），17-20页；以及Bodde, 《神话》，405页。¹⁵ 见《创世记》2：7和3：19。¹⁶ 关于女娲的神话材料，见Bodde, 《神话》，386-89；以及拙作《原型与寓意》，27-42页。中国洪水神话，当然，更为直接地和Kun 和Yü 以及Kung Kung （见Bodde, 398-403页）等人物直接相关。¹⁷《创世记》9：12-16。参见拙作《原型与寓意》，28页，注81。¹⁸ 《创世记》10。参见《原型与寓意》，37-40页。¹⁹引文为：“从亚当到挪亚历十代，从挪亚到亚伯拉罕历十代。”女娲在１５１２年碑文中首次提到（怀履光：５３：１０），又在１６６３年和１６７９年碑文中重复。又见竖体碑文２７（怀履光：１３８）。²⁰当然，“无”字或许也不止为语音翻译。²¹或许：“一人（如皇帝）······”²²　《诗经》引文见于１６６３年碑文（怀履光：８１：８）。例如，参见《中庸》１８另一“儒学”用法。关于该术语的古用法，参见张光直《商文明》（纽哈文：耶鲁大学出版社，１９８０），１页，脚注２０２；David Keightley,《宗教义务：商代神学与中国政治文化的起源》，《宗教史》１７（１９７８），２１１－２５页；何炳棣《东方摇篮》（香港：香港中文大学和芝加哥：芝加哥大学出版社，１９７５），２９４－５页，３１４－２１页。²³关于天这一术语的使用，见管宜修104页脚注。Legge偶尔在其《中国经书》中把“道”翻译成上帝。²⁴ 见1489年碑文（怀履光：35：2），以及1512年碑文（怀履光：53：8）。又见竖版碑文28（怀履光：139）和35（怀履光：146）。²⁵ 又见1663年碑文（怀履光：80：2）。²⁶1489年碑文（怀履光：35：4）。²⁷ 见1489年碑文（怀履光：35：1），以及竖版26 （怀履光：137）。²⁸ 参见Moreh N’vochim, Sefer haKuzari等书中的宇宙哲学理论。²⁹见1489年碑文（怀履光：35：10）。³⁰ 天命之谓性，率性之谓道。³¹ 见怀履光：51：5。³² 参见，比如，《易传·系辞》5，见Richard Wilhelm 《易经》299页。³³ 又见1663年碑文（怀履光：80：3），以及竖版碑文16 （怀履光：137），33（怀履光：144），以及39 （怀履光：150）。³⁴ 关于朱熹正统论中的概念“心”的介绍性讨论，见冯友兰History of Chinese Philosophy, Derk Bodde, trans., (Princeton University Press, 1953), 卷二，586-607页。³⁵ 见1489年碑文（怀履光：35：5）；脚注，《中庸》22亦可找到典故的出处。又参见1663年碑文（怀履光：80：2-4）。³⁶ 1489年碑文（怀履光：36：2），以及1663年碑文（怀履光：81：5）。³⁷ 如1849年碑文（怀履光：36：7，11），以及1512年碑文（怀履光：52：10）。又见竖版碑文38 （怀履光：149）。³⁸ 我们都熟悉爱天容忍利马窦(Matteo Ricci)“偶像崇拜”的可笑故事，见于李渡南《遗存》，31页脚注，以及Pollak，7页脚注。³⁹见《巴比伦塔木德》，新年篇，32a。^４０　见１６６３年碑文（怀履光：８１：１１）。^４１　见１４８９年碑文（怀履光：３６：７）。^４２　比如《论语》１：２，《孝经》，等等。^４３　１６６３年碑文（怀履光；８１：１）。^４４　１４８９年碑文（怀履光：３６：９）。管宜修在翻译时曾为不明确的语法所困惑。４２页。⁴⁵ 又见竖版碑文37（怀履光：148）。脚注，“心斋”，见《庄子·人间世》。⁴⁶ 见1489年碑文（怀履光：36：9），以及1663年碑文（怀履光：82：3）。⁴⁷ 英文译文，参见Richard Wilhelm, The I Ching (Princeton University Press, 1950, reprint 1980), pp. 97-100, 504-509.⁴⁸ 见1663年碑文。（怀履光：82：4）。⁴⁹《易经·益卦》（Wilhelm 1630页），又见1663年碑文。（怀履光：82：6）。⁵⁰1663年碑文（怀履光：82：6）。⁵¹ 见 Wilhelm I Ching, p. 98。⁵² 1512年碑文（怀履光：51：1），以及1489年碑文（怀履光：36：1）。⁵³ Cf. 1489年碑文（怀履光：36：1）。⁵⁴ 参见1663年碑文对《礼记》的引用（怀履光：81：10-13）。⁵⁵ 例如，参见《书经·尧典》，Li Chi, “Li Ch’i” [礼记，礼器]35, “Chi I” [祭义]17,18,31-33,以及《中庸》20-22，25。⁵⁶ 例如，参见1663年碑文（怀履光：81：8）以及1512年碑文（怀履光：52：9）。⁵⁷ 1512年碑文（怀履光：52：11）。又见1489年碑文（怀履光：36：2，9），以及1663年碑文（怀履光：81：6，11）。⁵⁸ 当然，希腊人和印度人不会接受这一说法，但我支持这两种文明最为古老并且延续下来之说。

奥兹能否获得2009年诺贝尔文学奖？

国庆中秋双节之后，接下来的又一个牵动人心的悬念恐怕就是谁有望成为2009年诺贝尔奖得主的问题了。

以色列作家阿摩司·奥兹是这几年获诺贝尔文学奖的热门人物之一，在今年英国的赌博公司的榜单上，奥兹以一赔四的赔率位居榜首。

记得去年10月8日星期三，收到好友小小从德国发来的邮件，说第二天就要公布诺贝尔文学奖了，她本人看好以色列作家奥兹，说尽管她只读过奥兹的《我的米海尔》，但认为奥兹是个伟大的作家，很难想象他能用希伯来语写出这么优美的作品。此外，她还谈了对中国作家获得诺贝尔奖的看法。小小尽管在英国拿的是物理学博士，但文学素养很好。我们当年在312宿舍时，她晚上熄灯前经常从我的书架上拿本文学书来读。也许分别多年，她还保持着阅读文学作品的习惯。

收到小小的邮件时，我正在英国做访问学者，户外交往和活动较多，不能像在国内那样可以在颁奖之日（北京时间为晚上）守在电脑旁。得知颁奖结果已经是格林威治时间10月9日的晚上了，获奖者当然不是奥兹，这是意料之中的事，我的感觉是“也无风雨也无晴”。不料，一位法国朋友却在电话中劈头便说，“奥兹没有获得诺贝尔奖我很难过，尽管我是法国人，但我并不觉得克莱齐奥这位法国获奖者比奥兹写得好”！这就是诺贝尔文学奖，其结果经常出人意料。

又过了几天，在剑桥大学见到了奥兹的英译者德朗士教授，我们聊起诺奖，聊起那位法国朋友的怨艾。他说，奥兹身为以色列人，很不利，诺贝尔文学奖评委肯定不想卷进巴以冲突之中。唯一的可能性就是奥兹与巴勒斯坦的某位作家或诗人平分秋色，但是达沃什已经去世，没有能与奥兹相媲美的人。这就是诺贝尔文学奖的政治性。1966年希伯来语作家阿格农与瑞典犹太女作家奈丽·萨克斯一起荣膺诺贝尔文学奖时，斯德哥尔摩的一些阿拉伯国家大使不是也曾经表示过不同意见，甚至将其称为“文学上的“‘贝尔福宣言吗’”？说实话，受到这样的评价，阿格农的确有点冤枉，他只不过是反映出现代犹太世界的剧变，他本人对政治并没有什么兴趣。

2007年奥兹访华时，国内新闻界的许多朋友问起奥兹对能否获诺贝尔奖问题的态度。奥兹的回答大致是：能获奖固然是件幸事，但获不了奖也不会自杀。“宠辱不惊，闲看庭前花开花落”，这在某种程度上也是奥兹为人处世的方式。曾经有这样一个插曲。奥兹在社科院演讲前，我们请他到一个小会议室休息，当时演讲时间已到，他便以为那里便是演讲的地点，于是平静地坐到了桌首。高兴曾经几次与我提起此事，感叹奥兹处变不惊。若是换了老帕，恐怕会大发雷霆了。

今年5月，我到以色列南方小镇阿拉德拜访奥兹，也聊起诺贝尔文学奖。他第一次开诚布公，坦言诺贝尔文学奖很难授给一个以色列作家，尤其是赶上这样的政府（指内塔尼亚胡右翼政府）！但是他写作不是为了获诺贝尔奖，他得到的荣誉已经够多，已经知足和感恩了。确实，奥兹只是一位作家，他虽然主张和平，呼吁和平，但是肯定没有能力给那个地区带来和平，自己还会深受其累，得不到应得的荣誉。这对作家来说不能不说是一个悲哀！不过我的许多同事和朋友还是很看好奥兹的。陈所长说要对奥兹有信心。

据康慨等密切追踪诺贝尔文学奖的人士披露，在英国在赌博公司的榜单上，以色列作家阿摩司·奥兹以一赔四的赔率位居榜首。一赔五的阿尔及利亚女作家阿西娅·杰巴尔紧随其后。继之是拉美作家和美国作家。

但是，奥兹能否获得2009年诺贝尔文学奖，确实还很难说。

借用徐坤的话：祝福奥兹！

当然，也祝福其他作家!

世纪之交的希伯来女性文学

　　自上世纪80年代以来，以色列的希伯来语女作家创作开始兴起，在希伯来文学中占据了至关重要的位置。若要清晰认知这一文化现象的意义，有必要回顾希伯来文化传统。古代希伯来文化传统是以父权制为基础，男子主要从事宗教信仰的学习，女子被排斥在接受犹太经典教育的大门之外，主要承担家庭生活的责任。从公元2世纪巴尔·科赫巴起义到公元20世纪初期近1800年的流亡中，希伯来语逐渐在犹太人的日常生活中失去了交际功能，失去了以希伯来语为母语的族群，主要用于宗教祈祷与研习宗教经典。犹太男子尽管不讲希伯来语，但是可以熟练地用它进行祈祷，研习宗教经典，甚至进行必要的诗歌和书信创作；可不能接受传统宗教教育的犹太女子则很少能够用希伯来语来进行阅读与写作，她们只能使用犹太人在流亡中创立的意第绪语，或者是某一居住国家的语言。

　　犹太民族主义者和犹太复国主义者在19世纪末20世纪初所倡导的复兴希伯来语口语运动改变了犹太女子在希伯来文化史和希伯来文学史上的命运。犹太女子习希伯来语，与亲人乃至外界进行日常交流。复兴希伯来语口语的先驱者本－耶胡达甚至鼓励女子参与文学创作，为这门古老的语言带来活力与生机。

　　20世纪初的一些希伯来女作家先驱出生于拉比之家(编者注：拉比是犹太人中的一个重要阶层，主要为有学问的老师，是智慧的象征)，许多家庭受犹太启蒙思想的影响，允许女孩接受犹太传统教育，因此她们有机会学习犹太经典，具备了文学创作的能力，如现代希伯来文学史上第一位希伯来语女作家黛沃拉·巴仑。但相当一部分犹太女性仍然不熟悉犹太经典，而这些经典文本又是19世纪末20世纪初作家从事文学创作的先决条件。大多数女性即使掌握了希伯来语口语，仍然很难具备用书面语创作符合男性文学批评标准作品的能力。何况，犹太复国主义话语归根到底还是强调男性中心论，女作家似乎游离于民族体验之外。在以色列建国之前乃至之后的50年代，希伯来语女作家屈指可数。

　　上世纪六七十年代，希伯来文学创作逐渐从在战争、复国、重建家园等重大背景中烘托人物性格向探索人的心灵世界和内在空间转换，边缘人和个人主义者逐渐取代了集体主义英雄，成为文学作品的主人公。女作家逐渐找到了可以表达的主题，虽然这一时期只有阿玛利亚·卡哈娜－卡蒙、露丝·阿尔莫格、达莉亚· 拉维考维茨、约娜·瓦莱赫等五六位女作家和诗人活跃在文坛，但其作品的数量和质量却不容忽视。卡蒙的创作深受英国女作家弗吉尼亚·伍尔夫的影响，强调人物的心理分析，擅长描写人物的内心独白，尤其对女性主人公的描写十分细腻、传神。她大量借用《圣经》《塔木德》和祈祷书中的古语，语言简洁，富有节奏和音韵美，并使用大量的比喻，显示出希伯来语的文体特征，风格庄严而典雅，当之无愧地在希伯来文坛上与男作家分庭抗礼，为希伯来女性文学赢得了一席之地。女诗人拉维考维茨的诗歌善于从历史、宗教、神话中攫取诗歌意象，并注入了强烈的个人体验，传达出孤独、失落与精神崩溃等情绪处于极端状态下的人类体验，将诗歌、爱情与信仰的迷茫一并展示在读者面前，尤其是淋漓尽致地表现出在强烈的创作冲动与静默柔弱性格特征间挣扎的女性体验，被当时的以色列读者广泛接受。瓦莱赫的诗歌受到荣格心理学的影响，又融进了街巷俚语的诸多文化成分，表现出女性强烈的性意识与灵魂深处的苦痛和呐喊，给希伯来女性诗歌带来了强烈的文化冲击。

　　自上世纪80年代至今，女作家在以色列文坛上崛起，引人关注，女性文学从边缘走向核心，堪称现代希伯来文学创作领域的一场革命。从题材上说，许多女作家描写个人世界、浪漫故事、婚姻生活和单亲家庭；还有的致力于描写知识女性在个人意志与权利义务之间的苦苦挣扎。在表现手法上，与前代作家多层面反映现实的手法相比，女作家的作品显得比较单薄。同富有社会参与意识的男性作家相比，这一时期女作家的创作远离政治，偏重自我内省，缘情而发。她们不再专注于希伯来文学传统中父子冲突这一模式，第一次将笔触伸向母子关系、母女关系、母性、女人对为人母的态度等女性所关注的问题。她们打破了传统的叙事方式，大胆进行语言实践与革新。较之男作家所乐于采用的那充满圣经修辞与民族隐喻的整齐典雅的希伯来语，女作家的语言则显得不那么精雕细刻，富于强烈的个人色彩与创新意识。即使同以卡蒙为代表的前辈相比，这批女作家也表现出不同寻常的独到之处。

在这批女作家中，比较突出的有奥莉·卡斯特尔-布鲁姆、利亚·艾尼、利亚·阿亚隆、茨鲁娅·沙莱夫、娜娃·塞梅尔、萨维扬·利比莱赫特、埃莉奥诺拉·莱夫、利利·佩里、米拉·玛根、努里特·扎黑、加布里来拉·阿维古尔-罗泰姆、尤迪特·卡兹迩、米哈尔·高夫林、多利特·拉宾彦等。其中，利比莱赫特等人受卡蒙等老一代作家创作的影响，比较接近以文载道的文学传统，而以布鲁姆为代表的一批作家则表现出大胆的创新意识，改变了希伯来文学的风貌。

　　奥莉·卡斯特尔-布鲁姆是希伯来后现代主义小说的先驱者之一，她的作品比较接近希伯来文学中的荒诞主义文学传统，而非前辈女作家的创作。布鲁姆的第一部长篇小说《我在哪儿》是上世纪90年代希伯来语文坛上的独特之作。作家从现代化城市特拉维夫的现实生活、从当地的报纸和大学校园里撷取素材，创造出一个充满荒诞与虚空的文本世界，那里面有电脑、报纸、政治、想像中的丈夫以及想像中缺乏激情体验的爱。小说主人公是40岁左右的离婚女子，生活富有，既缺乏一技之长，又没有进取目标，终日生活在虚空之中，用她自己的话说：“我既讨厌别人又让别人讨厌”。由于一个偶然事件的发生，她决定不再伤害第二任丈夫，开始以打字谋生，人也充满了活力。小说中许多事件缺乏内在连续性，荒诞色彩很浓，具有强烈的反讽意味。女主人公生存的虚妄，恰恰是现代以色列人尤其是现代特拉维夫人的生存写照。

　　类似的荒诞、自嘲笔调在记者出身的女作家塔玛·吉尔伯茨的《折叠》中也体现得非常明显。女主人公是一位中产阶级女性，衣食无忧。但是某天，一起生活了20年的丈夫宣布“我不幸福”，婚姻于是走到尽头。作家对女主人公的思想与行动做了细致入微的描写，让人领略到以色列社会生活的一个侧面，同时，作家把婚姻崩溃这一带有普遍色彩的主题转化为对生存状况所进行的充满滑稽、苦涩与讽刺意味的描述。

　　犹太女作家中也不乏在语言文字上颇具造诣之人，如加布里来拉·阿维古尔-罗泰姆。罗泰姆出生在40年代，但直到80年代才发表第一部诗集，1992年发表第一部长篇小说《莫扎特不是犹太人》。2001年，罗泰姆完成了长篇力作《热浪与疯鸟》。希伯来大学谢克德教授称其是过去20年间以色列作家创作的最好作品；而该书文学编辑施瓦茨认为小说作者是位“惊人的作家”，是惟一“使他一遍遍查希伯来文字典的人”，拥有高度的文学修养，熟谙文学世界与文学传统。小说主人公劳娅·卡普兰是个空姐，在飞机上工作了25年，没有结婚，没有子女。她受过良好教育，拥有很高的艺术鉴赏力。年幼时母亲去世(也许是失踪了)，她由身为学者的父亲和父亲的朋友达维迪抚养成人。她一心希望摆脱承担各种义务和人际关系的纷扰。小说开头劳娅回到以色列中部的一个小村庄，继承父亲朋友的房产。在这次回归过去的旅行中，她发现了自己出生的秘密，知道了母亲的故事以及达维迪等人的真实身份。作品带有以色列记忆小说的特点。主人公对于过去私生活的追叙、她独特的心理特征、爱情失败的经历等，导致了她日后在与友人交往过程中态度消极，情感生活缺乏生气。在某种程度上，这也代表着出生于上世纪40年代中期的一代人的特殊经历与感受。它重新审视了犹太复国主义者的乌托邦理想，同时透视出以色列人对大屠杀的集体记忆。

　　大屠杀一向是以色列社会政治中较沉重的话题，上世纪80年代以来，许多女作家也在不同程度上涉猎了这一主题，她们比较倾向于从个人经历与感受出发来描写大屠杀记忆给以色列人，尤其是给大屠杀幸存者子女的心灵所蒙上的阴影。娜娃·塞梅尔、萨维扬·利比莱赫特、米哈尔·高夫林、莉莉·佩里等都是大屠杀幸存者的后裔。她们擅长表现自己在弥漫着大屠杀阴影的家庭成长过程中与父母的冲突，感觉细腻。高夫林的长篇小说《名字》发表于1995年，主人公阿玛利亚是大屠杀幸存者的后代，她的名字是父亲为了纪念前妻而取的，她的整个童年一直被父亲前妻的集中营遭遇所困扰。高夫林的另一部小说《快照》集中描绘了左翼知识分子试图创造比较有普救论者色彩的范式来对抗犹太复国主义理念，评论家福斯腾伯格认为，高夫林含蓄隽永的语言与带有象征性的思考有些接近奥兹和约书亚等作家的敏感性，而非当代女作家的叙事话语。也许，这也正是世纪之交希伯来语女作家在叙事中开始关注社会重大话题的先兆。

　　由以色列希伯来文学翻译研究所编辑的第四期现代希伯来文学集刊女性文学专号《语词中的女人》在编选时透视出一种新意：它不仅遴选了反映女性世界、表达女性心声的女作家的创作；同时，还遴选了两位男作家的作品，通过男作家的眼睛来观察女性人物。这种选择方式透视出，希伯来女性文学的概念已经在以色列的学术界悄然发生着变化：从注重创作主体的性别属性，即女作家写女性，或者女作家写男性，转向注重文本本身的建构和特征，即文本中所体现出的女性意识。

　　读者对希伯来女作家的创作也非常关注。以色列的希伯来语读者总共不过只有四百多万，但自上世纪90年代中期以来，一批获得以色列出版协会畅销小说奖的作品销量竟然高达几万册。这些畅销书许多出自女作家之手，茨鲁娅·沙莱夫是其中的佼佼者。目前，中国图书出版界也注意到了这批女作家。布鲁姆的《米娜·莉萨》、利比莱赫特的《沙漠苹果》、罗泰姆的《莫扎特不是犹太人》、沙莱夫的《爱情生活》、尤迪特·卡兹迩的《灯塔》等十几部作品都有了中文译本。

本篇文章已经发表于2009年9月24日《文艺报》，如需引用请注明出处。

在中国从事希伯来文学研究

如何在中国从事希伯来文学研究，换句话说如何从事具有中国特色的希伯来文学研究，是我十几年来一直苦苦思索并求索的一个问题。

严格地说，我是在以色列大学的希伯来文学系接受了规范的希伯来语言和文学教育。1995年，我受院里派遣到特拉维夫大学学习了两年希伯来语言和文学基础课，2001年到以色列本－古里安大学希伯来文学系攻读博士学位。那几年，我可以说是本科、硕士、博士一起读，虽然辛苦，但是真正体会到治学的乐趣。诚然，由于我去以色列之前便已经在国内大学的中文系接受过系统的中外文学教育，又在社科院外文所《世界文学》杂志工作多年，故而在阅读希伯来文学时能够呈现出和以色列人不同的视角，即导师们所倡导的独特见解。

我的博士论文题目是《希伯来文学与中国文学反应二战灾难比较研究》，主要探讨以色列和新中国成立后，描写二战期间民族苦难及其余响的创伤文学与民族建设、社会语境、政治话语的关系，受到国际学界关注。导师本来希望我在完成博士论文后，继续在国外从事博士后研究，修正并完善博士论文的观点与论证，将其用英文出版，逐渐在国际希伯来文学研究领域奠定学术地位。但由于我和国家留学基金委和外文所签有协议，于是在2005年4月提交论文之后便立即回国，同年完成了以前延宕下来的国家人事部择优资助项目“当代以色列作家研究 ”。2006年，我申请到国家社科基金项目“变革中的20世纪希伯来文学”。在承担项目的过程中，我考虑到国内学术界和外文所实际工作的需要，完成了奥兹的小说《爱与黑暗的故事》和谢克德的学术著作《现代希伯来小说史》的翻译，而对自己潜心数年磨砺出来的博士论文，我只从中抽取部分内容，发表在中文刊物上，并借去年访问英国学术院之际，应邀在英国剑桥大学做了一次学术讲座。每每听到导师催问论文出版事宜，我难免怅然若失。人的一天只有24小时，我虽然全力以赴，但还是深感力不从心。

在中国从事希伯来文学研究的学术条件与环境当然与以色列不同。在以色列，希伯来文学研究就像我国的中国文学研究，属于国学研究，任何资料都唾手可得。而在中国，希伯来文学研究则处于边缘地带，在这方面，我们同英国的情况有些相似。我在2008年访问牛津大学时，曾就学科边缘化问题与英国著名的希伯来文学学者格兰达·阿布拉姆森教授达成共识。区别在于，英国的希伯来文学研究比较成熟，牛津大学、剑桥大学、伦敦城市学院等大学都拥有较为丰富的犹太文学藏书，而且，学者们可以充分利用大英图书馆的资源。但在我国，希伯来文学研究处于方兴未艾的阶段。尤其在现代希伯来文学领域，国内迄今只有一部专著、两部学术译著和六十多部翻译作品问世，国家图书馆和各大学图书馆缺乏这方面的藏书，网上资源同国外相比也略显不足。因此，我多通过国外的师友和合作单位的帮助来解决这一问题，并利用每次出访机会到图书馆收集资料。（这里补充一句：谨向所有帮助过我的朋友表示由衷的谢意。）

中国学者在中国语境下用中文从事希伯来文学研究，面临的挑战也与以色列学者不同。就像以色列学者谢克德《现代希伯来小说史》一书的编者所说，谢克德探究并阐明了希伯来小说审美与社会、政治、文化和历史背景的关系，审视了文学与人生的交互作用。同时，他做了一项通常不需要文学史家、至少不要求那些撰写伟大西方传统的文学史家所做的工作，即传达出现代希伯来小说的经典特征，证明它有资格进入当代文学与文化研究的舞台，并阐发了希伯来文学传统的启迪力量。相形之下，中国学者面临的挑战来自：对内应让让对希伯来文学和犹太历史与犹太体验感兴趣的读者读懂你的著述，给人以知识与启蒙，因为我们在起点时要做的工作与数十年前其他语种文学研究者的工作有近似之处；对外则应能展示中国读者的独特视角，对世界范围内的希伯来语文学研究贡献一种新的阐释与理解。但是要在一部专著中将二者有机地结合起来，绝非易事。

在作“当代以色列作家研究”这一课题时，我曾设想通过分编的方式解决这一问题。上编按照时间顺序探讨当代以色列文学发展史和作家、作品，目的在于让读者对五十余年的以色列文学有一个总体把握。下编进行专题研究，考察国家建设语境下的大屠杀文学、希伯来文学中的阿拉伯形象、文学与宗教、文学如何承担塑造民族身份的使命并接受外来文化影响等问题。但在撰写过程中，如何在撰写上编时适可而止，为下编打下伏笔；而撰写下编时如何同前文照应，并避免重复，颇具难度。

目前所从事的社科基金项目“变革中的20世纪希伯来文学”十分迷人，触及现当代犹太历史与犹太体验中诸多重要问题，如希伯来语的复兴与以色列国家建立、犹太女性对犹太民族和语言复兴的贡献、欧洲文化对当代希伯来文学建构的影响等。我希望能够通过作家生平阐述、历史、社会、文化与政治语境分析，考察产生具有独创性和审美完整性的文学作品的条件，并通过文本细读，贡献一种新的理解。

转载于2009年6月25日《中国社会科学院报》终刊号学林版。

以色列走笔之六：又一次在死海上漂

去年到以色列开会时，张平夫妇陪傅有德老师去了死海。我因为安排了几个会谈，没能与他们同行。此次赴以，我的活动地点主要在南部，因此从国内筹备行程时就决定一定要去漂一次死海，缓解一下来自各方面的压力，应该说达到了预期效果。

从比尔谢巴去死海的路不太好走，因为车子行驶过了阿拉德小镇后，就开始向着海拔副四百平米下行，有时坡度很大，让人有眩晕之感，因此即使不晕车的人去往死海，最好能够带点预防晕车的药。

此次对死海的一个最深的印象就是死海越来越缩小，海平面更低了，从一些资料上看，死海目前已经低于四百二十米了。如果干旱、蒸发、补水来源不足等条件没有改观，也许几十年后，死海真的会消失了。早就听说以色列的一些科学家提出把地中海水引入死海设想，但实施起来难度很大，造价太高了。

第二个印象便是盐粒增大了。漂在浅水区，就可以随手从水中摸出鹌鹑蛋大小的盐粒。在死海上漂流是一件非常惬意之事，希望这片海域能够比较长久地存在下去。

难得来上一次，正想请朋友帮助拍几张照片，来了一群半大小子，叫喊着“Yam Hamelaih” （希伯来语的死海发音，字面意思为盐海），那就先拍他们吧。

死海浮力很大，即使不会游泳，也可以在死海上漂。但要记住，千万不要把海水弄到眼里，那会很疼的啊。

以色列走笔之五：阿摩司·奥兹研讨会

此番赴以的主要目的是参加本－古里安大学举办的“阿摩司·奥兹”研讨会。这次研讨会是由以色列本－古里安大学校长提议，由本－古里安大学犹太与以色列文化与文学研究中心操办而成。多数发言人讲希伯来语，没有配备翻译，无形之中排除了许多与会者与听众。

大会开幕式上，本－古里安大学犹太与以色列文化与文学研究中心主任施瓦茨教授首先致开场白，而后由本－古里安大学女校长卡米教授和主管教学工作的副校长温伯格教授致辞。而这些从事领导工作的人对于作家的代表作似乎非常熟悉，在讲话中不时地提起。而后，希伯来大学的一位教授讲述了欧洲文学对现代希伯来文学的影响。

关于奥兹的不断创新问题

第二个发言组是学者组。几位在以色列国内外享有盛名的教授相继做了发言。在发言中，大家涉及到奥兹创作中的创新问题，非常具有启发意义。奥兹最初以短篇小说集《胡狼嗥叫的地方》（1965）登上文坛，又以《我的米海尔》（1968）奠定了国际声誉。他的作品虽然多数以描写以色列家庭生活见长，多以耶路撒冷和基布兹为创作背景。但作家本人不断注重文学技巧与文学类型的实践与更新。掐指算来，《我的米海尔》是一部超乎爱情小说的爱情小说，《黑匣子》（1987）是一部书信体小说，《了解女人》（1989）以摩萨德工作人员为描写对象，《莫称之为夜晚》（1994）背景置于排斥在现代生活之外的沙漠小镇，《鬼使山庄》（1977）由三个凄美动人、相互关联的故事组成，《一样的海》（1998）把诗歌与散文组合在一起，《地下室中的黑豹》（1995）以英国托管巴勒斯坦的最后时期为背景，《爱与黑暗的故事》（2004）既是家族故事又是民族叙事，《咏叹生死》（2007）集中写作家，今年出版的新作《小村庄的图景》（2009）读来感觉有些像卡夫卡的作品。这种创新喻示着作家艺术生命之树的长青，但对于译者确实是一种挑战。

对翻译工作者的挑战

第三个发言组由几位多年从事希伯来文学翻译工作的翻译组成。在中国的文化语境中生存，我个人主张直译（但为了表达需要可以稍作变通）。一方面因为奥兹的作品本身简洁而富有诗意，不需要过于雕琢；另外，中国的许多读者喜欢在阅读时校对原文，译者最好要谨慎从事。中国多数希伯来文学译者的挑战来自语言（多数由英语转译）与文化（大到以色列文化习俗，小到商店名和街道名的来历，还有一些习语的用法）。而近年来对我个人的最大挑战则是在希伯来语、英语和中文之间寻找某种最为精当的表达方式。奥兹告诉我，他的多数译者即使从希伯来文学翻译，也要参考英译本。英译者则认为最好给翻译一些自由的空间，他虽然没能亲自与会，但影响力还是很大的。俄译者也是一位学者型翻译，文学博士。他认为，翻译本身对原作影响很大，不同的译者创造出不同的阿摩司·奥兹。波兰译者分明是一匹黑马，自幼念的是宗教学校，从那时便开始学希伯来语。他以前是音乐家，但最近五年间翻译了希伯来文学作品。他的希伯来语讲得像以色列人一样好，令我羡慕不已；但他说自己缺少文学训练，因此我们的努力方向是不一样的。

读着奥兹的书长大

第四个发言组是作家组，由老作家海姆·拜伊尔主持，应该说这组人在此次研讨会上最为抢眼。这些作家都很有才华，均有新见。加布里埃拉·阿维古尔－罗泰姆讲了自己那一代人读着奥兹的书长大。年轻的作家米拉·玛甘予以认同。埃德加·凯里特妙趣横生地讲述奥兹对少年时代的他具有那些影响。拜伊尔教授把奥兹称作三个“爱音”(Ayin)。这是一个很有意思的比喻。“爱音”是希伯来语的第十七个字母，奥兹姓氏和名字的第一个字母均为“爱音”，而他的居住地阿拉德的第一个字母也是“爱音”。“爱音”同时又与“泉水”等字谐音，可以象征着作家的创作之源。这大概是希伯来语的奇妙所在吧！

以色列走笔之四：走入大学校园

中国离以色列确实非常遥远。我曾经在本－古里安大学这座南部大学生活学习了四年，毕业后也离开了她四年。应该说在离开她的四年里，我同那里的老师和学友依然保持着比较密切的联系。2006年，我的导师、身为本－古里安大学希伯来文学系主任和犹太以色列文学与文化研究中心主任的施瓦茨教授率代表团访问社科院外文所，与我们一起举办“文学和民族意识研讨会”；2007年，本－古里安大学资深教授、著名作家奥兹应中国社科院外文所之邀来华访问；2008年，本－古里安大学的帕鲁什教授来外文所参加女性文学研讨会。但是，再次步入这座校园还是让我产生了些许陌生之感。

以前的人文学院如今已经搬进了新楼，又有几座新的实验楼、教学楼拔地而起。更重要的是，这四年间，发生了许多事。需要特别提起的有本－古里安大学原校长、一向有领袖之风的布雷弗曼教授不再担任大学校长，走入政坛。当年工党执政时期，曾经邀请布雷弗曼担任以色列经济部长，但是他舍不得放弃任职多年的本－古里安大学。而当他决意离去时，工党败在内塔尼亚胡等人手下，在议会赢得了少数席位，布雷弗曼这位斯坦福大学毕业的经济学博士却只能担任主管贝督因事务的部长，不能发挥他的专长。这不能不说是以色列民主政治的悲哀。还有就是一月份的战争，使本－古里安大学这座离加沙较近的学校不得不长期停课，直到四月中旬才开始新的学期。

还是要重温课堂体验。这次在以色列期间，我听了两次课。一是听施瓦茨教授讲诺贝尔文学奖得主阿格农，二是听奥兹讲希伯来诗歌之父比阿里克。

施瓦茨主要讲阿格农的作品《去年》。他先让同学诵读作品的开头和结尾，而后进行高屋建瓴的讲解，带领学生细读、分析与讨论，显然不同中国大学的满堂灌。我曾经很想把这种教学方式引入中国，但目前国内没有希伯来文学课，应邀到外面的大学做讲座，学生多为学习犹太文化、历史、宗教、哲学的学生，不太容易组织文本讨论。自己带的文学研究生囿于国内现有的教学条件，还谈不上具备坚实的犹太文学和历史功底，需要老师做更多的引导，而不是对话，这种情形有时让我觉得无奈。

奥兹的课是在一个大讲堂举行的。听众中不仅有学生，还有一些慕名而来的退休学者和教授。当年在以色列使馆工作的新闻官夏杰逸先生的岳父、岳母也在其中。他的课很有激情，我真后悔没有带上录音笔。当年陪同奥兹夫妇到后海，坐在那里休息，一起朗诵比阿里克《爱情之歌》的情形，依然历历在目。

以色列走笔之三：听出租司机讲八卦

从本－古里安国际机场，到目的地比尔谢巴约有一个半小时的车程。比尔谢巴是一座坐落在沙漠中的古老城市，也是当今以色列南部的文化和经济中心。她的逐渐发展确实体现着以色列早期拓荒者“给沙漠带来生命”的理念。

司机名叫施罗莫，块头很大，走夜路肯定不会被打劫。他用蹩脚的英文和我稍作寒暄，便安静下来，说他的英文不好，如果我会讲希伯来语倒是可以跟我说说话。他的口语清晰，语速缓慢，我正好借机恢复一下自己的语言，便开始搭腔，说我的希伯来语虽然不太好，但是很愿意和他聊聊。他一下子来了兴致，竟然说：

“你的希伯来语比我的好多了，我不是文化人。”（分明是在开玩笑！）

我问，“你是本土以色列人吗？你的希伯来语非常清楚，不像我导师，语速那么快，我听起来很费劲，”

“那是因为大学教授都很忙，所以讲话快。我有的是时间，讲话自然就慢了。我就是以色列出生的。”这个人说话还是蛮有趣的。

他接着说：“你到本－古里安大学来做什么？”

“开会。”

“什么会？大学里会就是多。”

“阿摩司·奥兹研讨会。”

“你看过阿摩司·奥兹的书？真有意思。”

“当然看过，你看过吗？”

“我跟你说了，我不是文化人，不爱看书。我只看过半本《爱与黑暗的故事》，那是本好书。我有四个女儿，她们都看。”

我不禁失笑，想起了奥兹当年因为错过了末班公共汽车，不得不从耶路撒冷乘坐出租车回基布兹，正赶上那天颁布诺贝尔文学奖，电台里一整天都在谈论以色列作家阿格农和诗人奈利·萨克斯并列获得诺贝尔奖。出租司机问奥兹是不是听说过有个作家叫做，叫什么，伊格农来着，而后抱怨，“你看看这叫什么事，”他惊愕地说。“我们以前从来没有听说过他，突然一下子带我们打进世界决赛。遗憾的是，他最后和一个女人平分秋色。”

司机很快打破了沉寂。问：

“阿摩司·奥兹是不是退休了？听说埃德加·凯里特把他顶替了。他不再在大学教书了？”

“我想不会吧。奥兹给我信中说，这个学期还在大学教课。星期三上课。”

“不是，星期三教课的是埃德加·凯里特。”

“真的吗？”

“当然真的。”

看他那副认真劲儿，我真的有点将信将疑了。后来，我还专门就此事问起我导师施瓦茨教授。他问：“你从哪里听来的？”“出租司机”。施瓦茨笑了， “埃德加是来教写作的，阿摩司教文学欣赏，两回事。任何人也不能顶替阿摩司。”

原来司机是在讲八卦啊！

更巧的是，司机在聊天中接了一个电话。是他的同事大卫打来的，那也是一个与大学合作的出租司机，许多中国学生都认识他。施罗莫马上对大卫说说，“你知道我今天接到一个中国学者，她竟然熟悉奥兹的书。”那边则出人意料地回答，“难道是很多年前我从机场接过的那个人，她翻译过《我的米海尔》？”世界真是太小了。我想两个司机见面之后，一定会把我当成八卦话题来说说的。

司机还会玩儿幽默：“你知道今天还有一个重要的人物要来以色列吗？”

“是谁？”

“是教皇。”

这件事情显然是真的，因为我在当晚的电视新闻中看到教皇参观大屠杀纪念馆的报道。